今年复活节期间，新约学者、怀疑论者巴特·埃尔曼（Bart Ehrman）再度成为新闻焦点。他刚刚出版了新书《爱陌生人：耶稣的教导如何塑造了西方道德良知》（Love Thy Stranger: How the Teachings of Jesus Transformed the Moral Conscience of the West）。最近，纽约时报专栏作家罗斯·杜塔特（Ross Douthat）在其播客节目中采访了埃尔曼，就这本书以及他的怀疑论者立场展开了讨论。
沙拉·茨尔察（Sarah Eekhoff Zylstra）与新约学者迈克尔·克鲁格（Michael J. Kruger）进行了对谈，探讨埃尔曼的观点。克鲁格曾经是埃尔曼的学生，但他对圣经抄本的研究反而坚固了他的信仰。
沙拉·茨尔察
我先交代一点背景。埃尔曼在圣公会家庭长大，高中时重生得救。从那以后，他如饥似渴地研读圣经，先后就读于慕迪圣经学院和惠顿学院，之后又在普林斯顿神学院攻读了硕士和博士学位。在此期间，他转向了新教自由派。所以，他是从福音派起步的，就是那种比较基要派的立场，然后进入主流新教，再后来，他逐渐不再相信童女怀孕、耶稣的神迹和肉身复活。大约三十年前，埃尔曼彻底解构了信仰。如今，他的写作和教学都在阐述：为什么新约圣经充满谬误，为什么上帝不可能存在，以及尽管如此，耶稣的某些教导仍有可取之处。
我是沙拉·茨尔察，今天邀请到迈克·克鲁格来聊聊这个话题。迈克也是一位新约学者，在改革宗神学院任教，他的研究方向集中在新约文本的传抄和新约正典的形成。他之所以选择这个方向，其中一个原因是，多年前，当他还是北卡罗来纳大学的大一新生时，巴特·埃尔曼正是他的授课教授。迈克，能给我们讲讲那段经历吗？
迈克·克鲁格：
我很高兴参与这次对谈，也很期待这个话题。那段经历对我影响深远，我在《大学生存指南：如何守住基督信仰》（Surviving Religion 101）一书中也提到过。其实这段经历未必只属于我一个人。这么多年来，上过巴特课的学生成百上千。但或许我的经历又有些特别，因为并不是所有人后来都成了圣经学者，而且研究的还正是巴特·埃尔曼所教的同一个领域。
多年前，我进入北卡罗来纳大学教堂山校区（University of North Carolina at Chapel Hill）读大一。我的背景是这样的：我在基督徒家庭长大，是个认真委身的信徒，希望在大学里尽力活出基督徒的样式。我当时觉得自己已经准备得很充分了。我成长的青年团契看起来很扎实，也有人给过我不少关于如何在大学里存活的好建议。大一那年，我需要修一门宗教课的学分，因为当年在教堂山，文科学位要求修满一定的宗教学分。于是我翻着课程目录，看到一门课叫“新约导论”。我连教授的名字都没留意，心想：这门课听起来不错，就选它了。
开课第一天，气氛立刻就紧张起来。我马上察觉到，这位教授讲课明显是针对福音派学生说的。他说自己曾经也是福音派，说过“我以前也信你们所信的，以前也和你们现在的立场一模一样，以前我也是个基要派基督徒。但后来我去读了硕士和博士，才发现圣经里充满了错误、矛盾、问题和编造的内容，抄写圣经的文士们也没有可靠地传抄经文。而这整门课，基本上就是要讲那套我们称为‘新约’的文献集，以及我为什么会得出这些结论。”我当时坐在那里，心里想：天啊，我这是进了什么课堂？正如你提到的，我当时不知道他是谁——那当然就是巴特·埃尔曼。现在他已经写了三十多本书，多本是《纽约时报》畅销书，但当时他才评上教授，我猜大概三十出头吧，具体年龄记不清了。那确实是一个危机时刻，我对自己说：也许我过去所信的一切都是假的。这件事把我推上了一条学术之路，走到最后，我自己也成了教授和新约学者，如今研究的正是当年那门课上的那些问题。
沙拉·茨尔察：
很有意思的是，他后来成了无神论的“布道者”。他并不满足于让你们自己做判断，而是想说服你们相信圣经是错的。
迈克·克鲁格：
是的，这也是巴特经历中比较耐人寻味的一点。有些人在信仰解构之后，会安安静静地过自己的日子。而他的情况之所以特别，是因为他是新约教授。当你以新约教授的身份解构信仰，你的工作还是谈论新约，你不得不天天谈论那些你已不再相信的内容。所以很多人形容他仍然有“布道”的热情，只不过如今是朝着相反的方向。
沙拉·茨尔察：
特别有意思的是，他刚出的这本新书讲的正是耶稣的道德教导为何如此具有革命性。具体来说，耶稣呼吁人们不仅要爱自己的亲人朋友，还要爱陌生人，甚至爱仇敌。那我想先问你的是：这种教导在古代世界里，究竟有多“革命”？
迈克·克鲁格：
简短的回答是：非常具有革命性。几个月前这本书还在宣传预热的时候我就有所耳闻，也收到了一样本。我一看到书名就想：哇，这很有意思，这听起来是对早期基督教伦理的一种真正正面的评价，或者至少是对其中某一项伦理的正面评价（这一点我们等下肯定还会回来谈），也就是耶稣那个革命性的教导：你不应当只爱你的亲朋好友，还应该去爱那些远离你的人、圈子之外的人、你素不相识的人，甚至你的仇敌。我们称之为“利他主义”，也可以说是一种慈善之心，去关怀、帮助那些受伤、受苦、处于痛楚之中的人。
有意思的是，在现代西方世界，因为我们成长的环境深受犹太—基督教思想的浸染，每个人都理所当然地认为宗教的核心就是道德。你随便问一个人：“宗教是要干什么的？”他会说：“让你做个好人，对吧？宗教不就是干这个的嘛。”他们没有意识到的是，在古代希腊罗马世界，情况并非如此。面对满天神明和五花八门的宗教体系，当时的人并不怎么把伦理和宗教联系在一起。这不是说他们不讲伦理，他们也在以自己的方式、出于别的理由努力做好人。但就宗教信仰而言，他们不会把对某个神的信仰和如何生活联系起来。你在古希腊罗马世界中与神祇打交道的方式，不是通过做个好人，而是通过仪式和献祭。你要取悦众神，好让他们降雨浇灌你的庄稼，或者让你在战争中得胜。所以道德和宗教之间并没有那么直接的关联。
不仅如此，当时绝对没有这样一种观念：认为你应当关心自己家庭圈子之外那些落难、贫困、受苦的人。我们今天想当然地认为，行善济困本来就是一个好人该做的事——如果你是西方世界的公民的话。但在希腊罗马世界并非如此。在这一点上，巴特·埃尔曼说得完全正确：在希腊罗马世界，人们并不认为如果有人生病垂死，你就应该去照顾他们。有一个著名的例子：二世纪末，一场大瘟疫席卷罗马，连皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius）都逃离了城市，几乎所有的达官显贵都逃了，连医生也逃了，包括最负盛名的医生盖伦（Galen）。而留下来的，是基督徒。人们很快就看清了：这群人和世上所有人都不一样。是他们建起了医院，后来又是他们创办了孤儿院。所以在这一点上他是对的：基督徒这种独树一帜的伦理，确实彻底改变了世界。
不过有一点要说：当我看到这本书的书名时，我有点惊讶，因为他在学术界并不是第一个谈论这个话题的人。就在不久前，汤姆·霍兰德（Tom Holland）的《宗教统治》（Dominion）讲的就是同一件事；再往前，罗德尼·斯塔克（Rodney Stark）早在上世纪九十年代就提出过这个观点。所以这其实算不上什么新想法。当然，有埃尔曼的推动，我相信这个观点会以前所未有的方式普及开来。
沙拉·茨尔察：
让我印象深刻的是，这书名简直可以是一本基督教书籍的书名，对吧？《爱陌生人：耶稣的教导如何塑造了西方道德良知》。要是事先不知道，我会以为：哦，这大概是位基督徒作者吧。
迈克·克鲁格：
这正是这本书令人费解的地方之一，我们等下会谈到。你听到这个书名，再听到全书的核心论点，就会想：你到底是支持还是反对基督教？这是怎么回事？正如我刚才所说，对这一项基督教伦理，他似乎非常推崇。但我们很快就会发现，他推崇的仅仅是这一项。基督教伦理其实包含许多独特的方面，而对其余那些，他就没这么热心了。举个例子，书里有一点他只是略微带过，并没有真正展开：让基督教在罗马世界显得与众不同的重大伦理实践，不只是利他主义。基督徒在古罗马世界之所以显得如此激进、如此另类，还有一个原因是他们的性伦理，尤其是基督教不仅要求妻子守贞，也同样要求丈夫守贞。丈夫必须在性方面忠于妻子。这种观念，加上基督徒身体力行的方式，在当时同样是革命性的。这一点书里基本没有谈到，但我认为这恰恰说明：基督教伦理的独特之处，远不止他所讲的那一项。
沙拉·茨尔察：
这非常有意思。从书名看，我们可能会以为这是对基督教的正面评价，它对“爱你的仇敌”这一条确实评价正面。但在杜塔特的访谈中，埃尔曼很快就对所有信徒发起了指控，一上来就火力全开。他说：这个世界上有太多基督徒，自称是基督徒、自称跟随耶稣，却不遵行他最基本的教导——爱你的仇敌。对此你怎么回应？
迈克·克鲁格：
这一点很有意思，他不仅在杜塔特的访谈里说，书里也谈到了。这算是对一部分基督徒的挑战——我想他也会说不是所有基督徒，而是那些没有活出这一伦理的基督徒，也就是没有践行利他主义、没有关怀自己家庭之外那些落难受苦之人的基督徒。他的意思是：你既然是基督徒，难道不应该活得与你自己的基督教世界观一致吗？难道不应该按基督教所说的去行吗？这里多少有点指着基督徒的鼻子说教的意味：“嘿，你们应该做得更好，活得跟你们所信的一致。为什么这么多基督徒自称跟随耶稣，却不照耶稣说的做？”
我们在这里稍作停留。你会听到我说：这是另一处我同意埃尔曼的地方。后面还会有很多我不同意的地方，但在这一点上他是对的。基督徒确实应当活得与耶稣的教导一致，与自己声称跟随的整个基督教体系一致。你应当活得与你自己的世界观一致。
不过，颇具讽刺意味的是，埃尔曼至少没有明说这一点，你知道谁最常谈论“言行不一”、没有活出自己所宣称的信仰的人吗？正是耶稣自己。这很有意思：埃尔曼说“基督徒们，做得好一点”，这是一回事；但最早这样说的人是耶稣。耶稣说，你在人前和在人后要活得一样，外面和里面要一致。当然，他对这种言行不一有个专门的称呼——假冒为善。“不要假冒为善”，说白了就是“要活得与你所宣称相信的一致”。
有人看到基督徒的言行不一，就说这瓦解了基督教世界观。在某个程度上，我能理解这一点。如果基督徒从来没有活得比别人更好，你难免会怀疑这信仰里到底有没有真实的能力、有没有独特之处。这么想不无道理。但同时也必须承认：基督徒的言行不一，其实恰恰是我们世界观的证据。我的意思是，这表明我们每个人里面都有一个根深蒂固的问题，一种内在的黑暗，是我们一直在与之争战的。有时我们争战得胜，有时失败。人人都是善恶混杂，人人都言行不一。在基督教里，我们对此有个专门的说法——“每个人都是罪人”。所以基督教的信息正是，你是罪人，需要赦免。因此，每当你看到有人活得与自己的宣告不一致，你其实可以说：这正是基督教存在的理由，因为我们是需要赦免的罪人。所以他把这当作一个问题提出来，我同意；但我要补充的是，得把这件事放在完整的语境里看：最反对基督徒这种不一致的人，正是耶稣自己。
沙拉·茨尔察：
这个观点非常好。这本书还有一个显著的特点：埃尔曼对基督教的一项核心伦理评价极高。他在书里写道：“我写这本书，是为了颂扬基督教运动给西方世界带来的美善。”但与此同时，他不相信基督教的核心真理，自称无神论者。而且他并非孤例。我在想，这种现象如今随处可见。各种知名的无神论者都给自己贴上某种“基督徒”的标签：巴特·埃尔曼说“我是无神论基督徒”，理查德·道金斯（Richard Dawkins）说“我是文化基督徒”，汤姆·霍兰德说“我不是唯物主义者，所以我大概算是基督徒”。你怎么看这种“要基督教道德、不要基督教本身”的渴望？人能撇开基督教而持守基督教伦理吗？
迈克·克鲁格：
这是一个非常值得关注的潮流。你提到的几个名字正是我想说的，新无神论运动里就有一点这种苗头，汤姆·霍兰德等人身上也有。他们似乎在某种程度上被基督教吸引，似乎有点希望它是真的。读埃尔曼这本书时我也有这种感觉，他真心喜欢基督教的这一个方面，希望它是真的，甚至可能在某个层面认为它就是真的，但他不想要整个“套餐”，不想全盘接受。人总想鱼与熊掌兼得，神学上也一样。
但我想指出一点，这类讨论中往往缺了这一环。埃尔曼毫不迟疑地说：“基督徒们，你们要活得与自己的世界观一致。”我已经说过我同意。但我想说，埃尔曼不妨把这句忠告用在自己身上，问一问：他自己活得与他自己的世界观一致吗？这本书里有一点我觉得很耐人寻味，他的其他访谈也一样，就是几乎看不到任何哲学层面的自我反省：他是否活得与自己的主张、自己的世界观一致？他要求基督徒如此行，我很赞赏，也表示同意；我只是想把这个要求原样奉还给他：那么你呢？你活得一致吗？你的信念与你自己的世界观一致吗？
这就要回到他的世界观了。他是无神论者，而且不是一般的无神论者，可以说是硬核无神论者，就是唯物主义者。他相信宇宙中存在的只有物质：分子、岩石、树木、行星、恒星、地里的元素。他是唯物主义者，认为存在的一切都是物理性的物质。但我要在这里向他提出质疑。我想别人也这样质疑过他：你想要基督教提供给你的这套美好的道德体系，却又要保留那个恰恰把这套体系连根拔起的东西，就是一个无神论的世界观。这个世界观说，宇宙中存在的不过是一堆堆分子与另一堆堆分子的相互作用。那么请问，从一堆分子和另一堆分子发生作用里，我们要怎么得出任何道德规范来？
这一点在书的后半部分变得尤其明显，我们等下肯定还会谈到。在书的结尾，埃尔曼列了一张长长的清单（他在其他书里也这么做），可以称之为“道德抱怨清单”。他对这个世界种种现状感到不满，认为世界不应该是现在这个样子：我们不应该有种族主义，不应该有性别歧视，不应该有反犹主义。顺便说一句，这整张清单我都同意，这些确实都不应该有。但人们不免要问：这与他的世界观一致吗？在一个只有物质与运动、只有一堆堆分子的无神论世界观里，在一个冰冷黑暗的宇宙中，真有什么东西能判定这个行为是错的、那个行为是对的吗？我想说，从哲学上讲，他若真与自己的世界观一致，就只能承认一个事实：无神论世界观里没有“应当如此”这种说法，有的只是“就是如此”。事物只是如其所是地存在着，谈不上“应该”是这样还是那样。真正能提供“应当”的体系，只有基督教。
所以在这里我们可以看出，他和其他一些人一样，认识到了这个体系的美善，但他们自己的世界观与之完全相悖。我的回应是：你既然要求基督徒活得与世界观一致，那么请你也照样行。
沙拉·茨尔察：
是的，很有意思。这其实在基督徒圈子里也能看到，对吧？有人会说：我很想要圣经，但性伦理我还是采用世界的那一套吧，或者理财观我还是用世界的那一套吧。
迈克·克鲁格：
换个说法就是：埃尔曼大概是对那些在基督教里挑挑拣拣、只遵行自己想遵行之处的基督徒感到不满，这种不满有他的道理。但我要指出的是，他自己其实也在做同样的事：整个基督教里，他想要的就只有这一样。既然他呼吁基督徒活得与自己的世界观一致，那么，他希望基督徒也一致地持守这个世界观里的性伦理吗？我们真这么做的时候，他似乎又不高兴了。如果他真是从头到尾一以贯之，他就应该说：“你们当然会持守那样的性观念，因为那与你们的世界观一致。这一点我认了，而且心甘情愿地认了，你们本该如此。”但实际情况并非如此。他的态度更像是：“你们应该持守的是这个世界观里我喜欢的那些部分。”我认为，这恰恰暴露了这种批评的随意性。
沙拉·茨尔察：
非常有意思。还有一点也很耐人寻味，就是这本书出版偏偏赶在复活节前后面世，想必不是巧合。埃尔曼说，我们也知道这是事实，如今有很多自由派新教牧师并不认为耶稣真是童女所生，甚至不一定认为他真的从死里身体复活了。埃尔曼讲述自己的经历时说：“我当时正朝那个方向走，正在逐渐放弃对这些事情真实发生的信念。但他说自己仍然是一个委身的基督徒。”这让我想问：一个人可以不信童女生子、不信身体复活，却仍然是“委身的基督徒”吗？到了哪一步，你就不能再自称“委身的基督徒”了？
迈克·克鲁格：
是的，这一点我也读到了，也觉得非常耐人寻味。因为一方面，正如我们刚才讨论的，他在对基督徒说：“嘿，好好活出你们自己圣经教导，你既然自称基督徒，就该忠心遵行。”我认为他说得对。可另一方面，一说到复活，他的态度又变成：“哦，那个是可选项，不相信也没关系。”他说：“我认识许多优秀的教会牧师，他们不信复活，但仍然是很好的基督徒。”说实话，听到这个我有点抓狂。我心想：我们是在进行两场不同的对话吗？你刚说完基督徒应当忠于自己的世界观，转脸又说“不信复活也照样可以是基督徒”。那么请问，“忠于自己的基督教世界观”到底是什么意思？
当然，理论上确实有一些教义，你摒弃了也不至于出大问题，因为教义有不同的层级，但复活绝不在此列。而且巴特自己心里清楚。我们都知道，复活在早期基督教信仰中居于核心地位，他在杜塔特的访谈里也就此争论了不少。更何况，保罗本人在一封公认可靠的保罗书信中，写于第一世纪五十年代、且引用了更早的传统，也就是《哥林多前书》15 章，明确表示复活从一开始就是信仰的绝对核心，并且接着说：如果耶稣没有从死里复活，这一切就全是白费功夫。“若基督没有复活……我们就算比众人更可怜“。假如你在当年走到保罗面前说：“保罗，你当然也承认，基督徒其实不一定要信复活吧？不信也照样是基督徒，对吧？这没什么大不了的。”保罗会说：“你但凡读过我写的任何东西就知道——不，这就是全部的关键。若耶稣没有胜过死亡，若耶稣不是永活的救主，你们就仍在罪里。”这是他在《哥林多前书》15 章里说的。
所以在这里，我再一次对“基督徒应当活得与自己的世界观一致”这个说法感到困惑。我想我们逐渐看明白了：他其实不是这个意思。他的意思是：“我要你们基督徒去做我希望你们做的那些事。”但我只能说：抱歉，我们不能自己选择体系。我们不是在创立自己的宗教，而是在跟随一个——至少我们原则上相信是——赐给我们的信仰。他当然可以质疑这一点，这没问题，但我们至少是这样相信的。所以我们不认为可以自行决定哪些部分遵行、哪些部分不遵行。让我有点意外的是，谈到复活，他似乎很愿意这样做。这一点我实在无法理解。
沙拉·茨尔察：
是啊，很有意思。他放弃信仰似乎经历了一个渐进的过程，对吧？他先是不相信字面意义上的第三天复活，然后想：也许复活的意思是耶稣后来在灵里与门徒同在；再慢慢变到：就算真有一位上帝，他也不那么在乎这个世界，不愿介入任何苦难。事实上，你如果问他，你为什么不再信上帝？他会告诉你：因为罪恶，或者说苦难。他说，世上有如此多的苦难，不太可能存在一位积极作为的上帝。这种说法我们听得很多了，并不新鲜：一位良善的神，或随便哪种神，怎么可能容许各种的惨剧发生：孩子患上癌症，女性落入性贩子手里，还有大屠杀？
迈克·克鲁格：
是的，确实如此。他在别处也讲过，他把自己的经历分为两个阶段：第一个阶段是“我什么时候不再相信圣经是上帝的话（至少是传统意义上的）”；第二个阶段是“我什么时候彻底抛弃基督教、成为无神论者”。正如你所说，他认为第二个阶段的原因就是罪恶的问题。
我们在这里稍作停留。罪恶的问题，过去是、现在依然是对基督教信仰最重大的挑战之一。你若问基督徒：“你在理智上、哲学上、情感上、神学上面临的最大挣扎是什么？”几乎可以肯定，我们都在这个问题上挣扎过：世上为什么会发生这些坏事？上帝为什么不介入？在那些真正惨痛的事件中，无论是世界历史上的，还是我们自己生命中的，神在哪里？
我想首先说的是，基督徒不应该回避这个问题。我的意思是，我们不应该假装这个问题没有分量，不应该假装世上的邪恶不是什么大不了的事，或者我们真的不为此困扰。事实上，圣经里满是真正为这个问题苦苦挣扎的人。这对一些人来说可能是一种安慰。圣经里有人向上帝呼喊：“你在哪里？”有人一遍遍问：“为什么？为什么？为什么？”
关于罪恶的问题，我想回应几点。第一，圣经对这个问题的回应相当有力。基督教宣告的一个根本内容是：上帝并没有袖手旁观世上的罪恶，而是亲自进入这个世界，在耶稣基督里道成肉身，与我们一同受苦，也为我们受苦，并借此击败了我们所惧怕的那个仇敌，就是死亡。这是基督教关于罪恶将如何被打败的根本宣告。第二，关于邪恶问题，我们还会说：上帝已经应许，有一天他要在基督里再来，铲除罪恶。他要审判罪恶，使公义重归世界，使世界重回正轨。罪恶不仅要被消灭，而且创伤要被修复、被医治，世界要恢复其应有的样子。这并不能解答我们所有的疑问，但我想说：基督徒确实有一个答案，而且归根结底是一个非常好的答案——上帝将要来临，胜过罪恶、毁灭罪恶、使世界重归于正。
所以每当和人谈到这个话题，我总会问：“那么，说说你的方案吧。在你的世界观里，罪恶的问题要怎么解决？世界要怎样被修复？”如果我拿这个问题去问身为无神论者的巴特·埃尔曼，我想他的回答只能是：“我的世界观对罪恶的问题没有解决方案。”在无神论的世界里，万事永远不会被修正，创伤永远不会被修复、被医治，一切永远无法挽回。他也许不满意我们对罪恶问题的回答，但拿无神论的观点来比一比，我要说，相比之下，我们的答案其实相当不错，因为无神论者对罪恶的问题根本没有任何答案。
这就引出我要回应的第二点。我认为，罪恶的问题对无神论者来说，恐怕比对基督徒来说是个更大的难题。让我解释一下。你若想以这个世界太邪恶了为理由成为无神论者，那么，邪恶本身必须是一个真实存在的东西。邪恶必须真实存在，必须有某种客观可定义之为“善”和客观可定义之为“恶”的东西，这样你才能说“世界不应该是这个样子”，而且因为它不应该是这个样子，所以我因此拒绝上帝。但你能说“它不应该是这个样子”的唯一前提是存在某种标准，世界没有达到那个标准，但这个标准不能仅仅是你的个人偏好。
换句话说，换一种说法：如果一个人只是说“我不喜欢这个世界”，就由此认为邪恶存在，这说不通。那不是论证。你可以不偏爱这个世界，可以不喜欢它，可以觉得它不合你的意，但那不是论证。埃尔曼的论证要想成立，世上就必须真实存在客观的恶。可是在无神论的体系里，客观的恶从何而来？
埃尔曼在书中某处论证说，道德行为可以用进化倾向来解释：进化在我们的DNA里编好了程序，让我们每个人都设法延续物种，这就是我们做出所谓道德行为的原因。可是在书的后面，埃尔曼又提起了大屠杀，把它称为一场道德暴行。顺便说，我同意，那确实是道德暴行。但我们真的要相信，埃尔曼对大屠杀的核心控诉是纳粹没有遵循DNA里那套延续物种的进化程序吗？他的控诉是这个吗？还是说，他的控诉其实是：那在道德上是错的，那是骇人听闻的恶——而恶是真实的？所以我认为，在埃尔曼的体系里，他面临一个二选一：要么承认恶是真实的、善是真实的——而这需要一位上帝；要么弃绝上帝，并承认根本没有善恶可言。二者不可兼得。
我也鼓励他们去读一读当代的一些哲学家。乔尔·马克斯（Joel Marks）是一位无神论哲学家，他正确地责备他的无神论同道没有把无神论贯彻到底。如果埃尔曼或其他人读一读马克斯，他们也许会恍然大悟：等等，原来有不少无神论者都说，你不能这么干。你不能一边留着自己那套齐整的善恶体系，一边做无神论者。二者只能取其一。马克斯敦促他的无神论同道们干脆承认：没有上帝，就没有对错，就没有道德。
沙拉·茨尔察：
是的，我想你说得对。这也让我常常在想：无神论者是不是把得救的盼望寄托在政治上，或者寄托在持续进化上？可一旦这个根基被拆掉，事情很快就变得一团浆糊了。
接下来这个话题正是你的专长所在。埃尔曼在许多著作中对福音书的可信性提出了严重质疑。在杜塔特的访谈里，他提到自己不信任福音书准确性的三个理由，这些理由你大概都听过，我想逐一请教你。他摆出的第一条是：福音书之间存在矛盾。他最喜欢举的例子之一是：在《马可福音》里，耶稣与门徒吃了逾越节的晚餐，当夜被捕，次日早晨被钉十字架；但《约翰福音》却说，彼拉多把耶稣带出来交给民众表决，众人喊着“钉他十字架”，而那天是逾越节的预备日。照这样算，就比《马可福音》所记的早了一天。这看起来不就是一个重大的出入吗？我们该怎样看待这类所谓的圣经矛盾？
迈克·克鲁格：
是的，我还记得在我北卡罗来纳大学教堂山校区的新生宗教课上，他讲过这个。三十年来，这些所谓的矛盾清单变化不大。我知道这是他最喜欢举的一个例子，当然他还有别的例子。他那本《被打断的耶稣》（Jesus, Interrupted）专讲圣经矛盾，我读过也写过书评，想深入了解他的论点和我的反驳的读者可以去找那篇书评。但这个例子是他的最爱，我听他多次把它列为头号例证。
坦白说，这让我有点摸不着头脑，这么多例子里偏偏挑这个？我实在不觉得它有说服力。我明白他的思路，但《约翰福音》把耶稣钉十字架的日子放在犹太历上的另一天这个说法，证据其实相当薄弱。正如你刚才介绍的，他的论证是：在对观福音里，逾越节的羊羔于星期四被宰杀，好让人们当晚吃逾越节的筵席，耶稣本人则死于星期五，即逾越节之后；而按照埃尔曼对《约翰福音》的解读，门徒星期四晚上吃的那顿饭并不是逾越节筵席，因为羊羔实际上是星期五才宰杀的，恰恰是耶稣断气的那个时刻。
可是支持这种解读的证据非常单薄。其中一条所谓的证据是施洗约翰称耶稣为“上帝的羔羊”。好吧——在神学上、在实质上、在献祭的意义上，耶稣确实是上帝的羔羊，但我看不出这怎么就成了“不同日期”的关键证据。第二条论据是：《约翰福音》13 章没有记载设立圣餐，他们一起吃了最后的晚餐，却没有擘饼和举杯。可是，《约翰福音》省略的东西多了。《约翰福音》是最后写成的福音书，约翰没有必要把前几卷福音书的内容统统复述一遍，他省略的又不止这一件事。省略不等于否认发生过；他记述那顿最后晚餐，本来就另有侧重。
真正的关键其实系于一节经文，就是《约翰福音》19:14——“那日是预备逾越节的日子”，希腊文是 paraskeuē tou pascha。这个短语基本上有两种理解：一种是“预备逾越节羊羔的日子”，若是这样，埃尔曼的观点就成立；另一种是“逾越节那周的预备日”，也就是为第二天的安息日做预备的日子。我认为两种读法在语法上都说得通，但我看不出有什么理由非得按他说的那样读。预备日在犹太历里是对星期五的常见称呼，因为犹太人的安息日是星期六。所以，他提出的理论有意思，我理解他为什么可以那样读；但必须那样读吗？完全不必。事实上，在所有这些所谓的矛盾里，我觉得这一个是最没有说服力的。
但关键是，他在这些所谓的矛盾上压了很重的注。我认为其中大多数，当你真正深入挖掘时，你会意识到福音书的作者有各有各的叙事方式、各有各的写法；现代史学是一回事，古代史学是另一回事。如果我们记住这些，你很快就会发现，许多所谓的矛盾都能迎刃而解。
沙拉·茨尔察：
好的。这是他的第一条指控。他的第二个论点是：福音书写成的时间距离事件发生太久了。假如耶稣死于公元 30 年左右，我们主张福音书写于公元 60 年前后，埃尔曼则会说是八九十年代，但哪怕按 60 年代、80 年代、90 年代算，那也是之后相当一段时间了。隔了这么久，谁还能一字不差地记得耶稣说过什么？隔了三十年，谁还记得登山宝训讲了什么？谁还记得他在井旁对那位妇人说了什么？谁能记住所有这些？
迈克·克鲁格：
这个问题打开了一整片研究领域，就是早期基督教信仰中口头传递（oral transmission）的方式，当然我们没法在这里完全展开。有意思的是，这个领域有新旧两个版本。旧的版本归在形式批判（form criticism）这个大标题之下。当年有一种流行的观念：早期基督教和传统都是在匿名的群体中流传的，流传过程中被大幅度、彻底地改变，最终得到的和你最初开始的完全不同，就像你在小学玩的传话游戏：你对隔壁孩子悄悄说一句话，然后他再传给下一个，一圈传下来，最后出来的话和最开始的已经完全不一样了。
但如今，现代学者几乎完全抛弃了形式批判的模型，叙事发生了彻底的反转。这不是否认曾有一段口传时期，但那种认为传统始终是在这种匿名群体中以随意更改的方式流传的观点，受到了重大挑战。随着研究的深入，学者们越来越认识到，传统并不是匿名传递的，而是通过正式的传承人、正式的目击证人，或者那些被授权可靠地传递传统的人来传递的。我们其实在新约圣经本身中就能找到这方面的证据。如果读新约的人稍加留意，就会意识到新约内部就嵌含着一个以可靠、正式、可控的方式传承传统的系统的证据。一个很好的例子就是我刚才提到的《哥林多前书》15 章。保罗说：“我当日所领受又传给你们的：第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了，又照圣经所说，第三天复活了。”许多学者认为，这整段实际上是一个极早的信经式陈述，早于保罗本人，经过定型并被小心翼翼地传递下来。这正是早期教会中此类实践的实例。而且许多人同意，这个信经式陈述很可能可以追溯到第一世纪的四十年代。这样一来，那个所谓的巨大空档就开始迅速缩水了。类似的信经式传递，我们在《腓立比书》2 章、《哥林多前书》8 章、《哥林多前书》11 章等处都能找到证据，例子还有很多。
我还要再加一层他没有提到的因素，那就是早期基督徒使用笔记本来记录的做法。要说人们干坐了三四十年，压根儿没动过把事情写下来的念头，这跟我们对古罗马世界的了解对不上。在当时，跟随领袖、拉比、老师学习时做笔记、把话记下来，是很普遍的做法。所以，口头传递固然在进行，但很可能同时还有一些早期的书面文本相伴，起到了稳定传统的作用。所以，“隔了这么久”“传话游戏”听上去挺吓人；可当你把全部数据摆在一起看，我们其实有充分的理由相信：这段时间里，传统是在可靠地传递。
沙拉·茨尔察：
也许是因为我们如今离那个年代太远了。但三十年在我看来并不算很久，认识耶稣的人当时都还在世。三十年又不是三百年。
迈克·克鲁格：
我在《大学生存指南：如何守住基督信仰》里举过一个例子：约翰·亚当斯（John Adams）生前写下的一份关于独立战争的口述历史记录。他写下这份记录时，距事件本身已过了大约三十年，实际上可能还不止三十年。但他毕竟是亲历者。我们没有理由仅仅因为隔了一段时间就贬低这份记录的价值。你可以说：“你忘了吧？你的记忆模糊了吧？”也许吧。但我告诉你：如果我手上有一份历史记录，出自一个当年身临其场的人之手，哪怕它是三四十年后才写下的，我也照样会采信这份历史记录。
沙拉·茨尔察：
说得好。那么，来看埃尔曼的第三个问题。你刚才其实已经谈到了，就是：福音书不是目击者的记述。他说，我们不知道作者是谁，因为福音书曾以匿名的方式流传多年。他会说：写下我们如今所见福音书的那些人，与事件本身是脱节的。他们不在现场，他们是后来才写的，而且身处巴勒斯坦之外，不了解当地文化。我们凭什么信任这帮人？
迈克·克鲁格：
是的，他在杜塔特的访谈中说了一句让我大为惊讶的话。他说，福音书曾有很长一段时间匿名流传。我只想问一句：证据呢？这个说法其实没有任何证据。让我把话说清楚：马太、马可、路加、约翰这四卷福音书，在早期教会中不带现有书名而流传的例子，我们连一个也没有，任何地方都找不到一个例子。当然，我们有一些福音书的残片，上面没有封面页或标题所在的末页，但那不算数，因为在残片上你本来就不该指望看到标题。可是，我们有没有发现过《马可福音》在流传时不带《马可福音》这个标题？没有。有没有发现过《路加福音》在流传时不带标题？没有。事实上，不但每一份抄本都带着标题，而且标题还全都一致。历史上，从来没有人把《马可福音》称作腓力福音，也从来没有人把《约翰福音》称作多马福音。没有任何证据表明教会曾对这些作者是谁感到困惑，也没有任何证据表明这些书曾挂过别的名字。所以，福音书先经历了一大段匿名流传期、后来才被安上名字的说法，没有任何证据。
不止如此，这个说法还有更大的麻烦：如果真的有很长一段匿名流传期，教会后来怎么可能全都同意把这些福音书叫什么名字呢？这说明什么？这说明这些标题在“谁写了这些书”这个问题上，其历史分量远比我们意识到的要重。
他还有一个说法：这些福音书的作者没有任何迹象表明自己在做目击者报告。这话让我在好几个层面上摸不着头脑。首先，《约翰福音》明确声称自己是目击者的记述。它出自“耶稣所爱的那门徒”之手。经上说，写这些事的就是他，而他就在最后的晚餐现场，是那位挨着耶稣胸膛的门徒。所以不管你认为这位“所爱的门徒”是谁，我们会合理推断是西庇太的儿子约翰，他都声称自己的福音书是目击者记录。再说路加。路加本人确实没有声称自己是目击者，但他在开篇的序言里说，他的资料来自那些亲眼见过的人，也就是使徒们。所以你拥有的可以说是离目击者证词只有一步之遥的记录——有些早期历史学家会称之为“二手查证”——但这也非常好了。如果我是一位历史学家，想尽量贴近某个历史事件，要么找当时在场的人，要么找从在场者那里获得信息的人。路加正是后者。
再看马可。我知道埃尔曼并不信服《马可福音》背后的彼得传统，但你可能没有意识到，《马可福音》实际上就是彼得的回忆录，这一传统认识在早期基督教世界中有深厚而广泛的历史共鸣。这可以一直追溯到第一世纪：帕皮亚（Papias）引述了一位第一世纪人物的话，说《马可福音》背后基本上就是彼得；随后，殉道者游斯丁（Justin Martyr）重复了同样的说法，爱任纽（Irenaeus）重复了同样的说法，特土良（Tertullian）和亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）也重复了同样的说法。这一整张证据之网告诉你什么？告诉你：当你审视这四卷福音书时，我们其实有非常充分的理由认为，它们与第一世纪的亲历者息息相关。所以，对于“没有证据”的说法，我要说：恰恰相反，这方面证据极其充分；倒是“福音书曾匿名流传”这个说法，几乎没有任何证据。但当你做历史研究时，你不是问“是否可能”，你问的是“是否合理”。如果这些名字从很早的时候已附上，那么它们反映真实作者身份的可能性就非常大。
沙拉·茨尔察：
有道理。好，接下来是一个故事。如果你问巴特·埃尔曼：“既然基督教不是真的，那你认为它是怎么产生的？”他会给你讲这样一个故事：耶稣的跟随者认为他是弥赛亚，对此深信不疑；后来他被捕、被钉十字架，门徒们不知所措。然后，他的几个跟随者——也许是彼得，或者抹大拉的马利亚，总之是几个特别坚定的跟随者——觉得自己看见他活着。也许是幻觉，也许是做梦，反正他们觉得自己看见了。也许是在人群中看到一个人，误以为是他——凡是经历过丧亲之痛、极其渴望再见逝者一面的人，都能体会那种心情，对吧？然后，也许彼得和抹大拉的马利亚把这件事翻来覆去说了太多遍，说到后来连自己都信了，也让周围所有人都信了：他们真的见过复活的耶稣。从这里出发，门徒们开始推理：哦，既然耶稣活着，那就是我们先前搞错了——我们原以为他是来消灭罗马人的，也许上帝的意思是要他死而复活。为什么要这样呢？也许他必须死，为要拯救我们，因为他爱我们。那他为什么非死不可才能拯救你们？哦，也许因为那是为我们的罪献上的祭。那我们把这个消息告诉所有人吧！也许，基督教就是这样诞生的。你觉得，这能算是对基督教起源的一种合理解释吗？
迈克·克鲁格：
我想你已经猜到我会怎么回答了。是的，这是个有趣的故事，纯属假设。它是一种重构，试图解释一个现象，而这个现象在我看来恰恰是复活最有力的证据之一。在这套解释背后，潜藏着一个埃尔曼不得不面对的事实。听众若不太明白，我来说说这个事实是什么。耶稣是否真的从死里复活，是一个重要的历史问题，需要处理；但还有另一个与之相连、人们却往往想不到的历史问题，不是我如何解释耶稣有没有复活，而是我如何解释人们何以相信了他复活。早期基督徒相信耶稣从死里复活——相信他重新活了过来，是身体的、肉身的复活——这是不折不扣的历史事实。正是这个信念使早期基督教运动起死回生，并在短短几代人之内席卷了整个罗马世界。
要理解这一点，你只需明白死了的弥赛亚意味着什么。我们往往以为，耶稣死的时候，门徒们像在看表：嗯，还得挨三天，不过没事，他会回来的，一切都会好的。但事实并非如此。门徒们陷入了彻底的绝望。他们没有想过这事还有救，没有想过还能怎样挽回。对他们来说，一切都完了。死了的弥赛亚就不是弥赛亚。
埃尔曼的重构却几乎把门徒描绘成一群巴不得在每棵树后、每个街角看见耶稣的人，就好像人们随时准备在梦里或异象中与亲人重逢，而这一见就足以让整场运动脱胎换骨。我认为这在两个层面上都站不住脚。第一，门徒和耶稣的早期跟随者当时根本不处在想见耶稣的心理状态中，以至于亲眼见到他时竟认不出他来；见到了，还几乎不敢相信；要一次又一次、再一次地显现，他们才终于信了。这样的人，不具备开始看见异象的心理条件。第二，他把这种异象体验说得好像与福音书所描述的场景是一回事。现代人以为看见了逝去的亲人、可以由心理学家解释的现象，存在吗？当然存在。可是这种事会成群地发生吗？会有一群人同时出现同一个幻觉、一起看见同一个人吗？就算一群人里有人觉得自己看见了什么，这种体验会持续吗？会一而再、再而三地发生，绵延数周甚至一个多月，那个人还一直在那里吗？这是截然不同的两种情形。他实际上就是指群体幻觉，然而用群体幻觉来解释早期基督徒的复活信仰，算是一种答案吗？我甚至愿意承认，这是一种可能的答案。但它是最有可能的答案吗？这就留给听众自己判断了。
我只想指出一点：人只有在一开始就把超自然排除在外的情况下，才会认为那是更有可能的答案。如果你认定超自然的事不可能发生，那你当然觉得群体幻觉更有可能。可如果上帝介入这个世界、超自然之事是可能的，那么，明知群体幻觉根本不是那么回事，为什么还坚持它更有可能？事实上，人在产生幻觉时怀疑自己是不是幻觉，会怎么做？不就是问身边的人：“你看见我看见的了吗？”所谓群体幻觉这种东西根本不存在。所以我不觉得那种解释更有说服力。他在你刚才复述的那个小故事里提出的，确实是一种选项；我相信我们还能再编出三十五种选项来。但它是更好的选项吗？我要说：只有当你从一开始就排除了神的介入，它才算得上更好的选项。
沙拉·茨尔察：
是啊。话说回来，群体幻觉这事本身，不也挺超自然的吗？
迈克·克鲁格：
他会说，心理学家已经解释过这类现象了。
沙拉·茨尔察：
有意思。好，接下来的问题是我最喜欢的问题，准确地说是第二喜欢的问题，不过有点长。这个问题是关于埃尔曼论证问题的方式。我听他和杜塔特的那场对谈，发现他是这样说的：如果几卷福音书的记载彼此吻合，那就说明它们八成在互相抄袭，所以不必当真，反正都是抄来抄去。可如果它们彼此不吻合，他又说这证明它们互相矛盾、不可信，因为它们对不上。你看：吻合，就是抄袭；不吻合，就是不可信。他两头的话都让他说了。过了一会儿，他又来了一次。他说：不在现场的人，我们不能信任他们写得准确，因为他们不在场；然而在现场的人，我们也不能信任，因为他们八成别有用心，想把事情往特定的方向描画。所以在场的人写的不能信，不在场的人写的也不能信。再过一会儿，他又说：凡是只出现在一卷福音书里的耶稣言行，都不能信，比如某个故事只有《马太福音》记了，那就不能信，因为没有其他福音书佐证；然而，凡是几卷福音书都记载的，也不能信，因为那恰恰证明它们在互相抄袭，说明其实只有一个来源，所以照样不可信。你看出他在干什么了吧？感觉就是在原地兜圈子，一遍又一遍：这样不能信，哦，那样也不能信。
迈克·克鲁格：
是的，其实这也是多年来其他学者也在埃尔曼的一些著作中指出过的一个更普遍的倾向：先立起一个永远无法达到的标准，然后每当你快要够到它了，球门柱就总会再往后挪一点。杜塔特的访谈里就出现了这一幕。罗斯指出：“等等，福音书有大量的旁证，表明作者对地理、人名、古代地中海世界了如指掌，这总该算点什么吧？”埃尔曼没有说“你说得对，这确实算点什么，这一分大概该记在你那边”，而是说：“呃，这其实无关紧要，因为它仍然不能告诉你耶稣到底说了什么、做了什么。”他还打了个比方：就算我知道帝国大厦在纽约哪里，也不等于我对那里发生过什么的回忆就是准确的。你猜怎么着？严格来讲，他没说错，前者确实不能证明后者。但请注意：标准就这样一路水涨船高。福音书在历史上可靠，现在不够了；福音书显出对地中海世界的熟稔，现在也不够了。你不禁要问：那到底要什么标准才够？
我在新约经文鉴别学里也看到同样的现象。比如你说：“我们手上的新约经文非常好，可以一路回溯到第二世纪。”对方会说，“是啊，可第一世纪呢？我们又没有原始手稿。拿不出原始手稿，你就说不清那段时间发生了什么。”我认为，这里的问题在于，这根本不是历史学家通常采用的标准。历史学家并不指望在历史中找到笛卡尔式的、数学般的确定性。历史给不了你这个，你也不可能从历史中得到这个。历史给你的是概率，是很可能发生了什么。有意思的是，埃尔曼在别的场合自己也承认这一点，他说过历史只能告诉你什么很可能发生了。可是等你真的指出很可能发生了什么，他又搬出一个永远无法企及的标准。
在宗教领域，对一个凡事都要求绝对确定性的人，我们通常有个称呼：基要主义者。通常，基要主义这个词跟右翼联系在一起；确实有一些基要派教会，对自己所信的每一件事都提出我认为并不合理的确定性要求。但这也让你看到：有基要主义倾向的不只是右翼，左翼同样可以有基要主义倾向，就是立起一个任何人都不可能合理达到的标准。所以我常常在想：要说服这样的人相信某件事是真的，到底需要什么？我想任何历史论证都无济于事，因为历史论证在定义上就是有限的、概率性的，归根结底如此。真正需要的是上帝的作为，真真切切上帝超自然的作为，才能带来某种程度的信服。
所以我想让听众明白的是：不要把证明和说服混为一谈。即使一个人不被说服，支持某件事的论据仍然可以是充分有力的。我认为，支持福音书作者身份的论据非常有力，支持传统被可靠传递下来的论据也非常有力。某人拒不认可、总是搬出可能范围内最高的标准，再抱怨这个标准没有被满足，这并不构成证据不充分的理由。这个区分很重要。
沙拉·茨尔察：
是的，很有道理。好，最后一个问题。自从当年上了埃尔曼的课以后，你就把一生投入了圣经研究。你走的路和巴特·埃尔曼多少是同一条，对吧？你是基督徒，你也像他当年一样，决定把这门学问钻研到底。这对你个人的信仰产生了怎样的影响？这场深入历史问题的探究，究竟动摇过你的信仰，还是坚固了它？或者两者兼而有之？
迈克·克鲁格：
这是个非常好的问题。观察不同的人在学术工作中如何回应各种问题，是很有意思的。刚开始学术生涯时，我并不知道自己将经历什么。我后来在爱丁堡大学跟随著名的经文鉴别学者拉里·赫塔多（Larry Hurtado）学习，随他研究次经文本。我一直对自己说：我就跟着证据走，看它把我带到哪里，学到什么算什么。我事先永远不知道终点在哪儿。
纵观学界，我觉得往往会出现两个极端。对福音派学者来说，一个极端是从来没有问题：他们一辈子没遇到过任何历史难题，一切都轻松化解，又快又简单，“这里没什么好看的”。但凡真正做过深入研究的人都知道，事情没那么简单，难题是真实存在的，我们必须认真面对。另一个极端则是：干脆宣布这一切都不是真的，我要统统抛弃，全是谎言。我的的学术历程与其说是我努力走出来的，不如说是上帝带领我走到这里。我感恩的是自己没有落入任何一个极端。当然，我不是说从来没有棘手的难题，当然有，而且确实有挑战性。但与此同时，那种彻底怀疑主义的结论，据我的经验，也不是证据会把你带向的方向。恰恰相反，我的经历是：钻研得越深，我越受鼓舞。这是我的总体结论。我不否认挑战存在，挑战一定会有，但越往深处去，我越受鼓舞。基督徒如何评估早期基督教文本，这些文本在古代世界如何被传抄、被谈论，基督徒传递材料的那套独特体系等等，对早期基督教正典了解得越多，我就越发受到鼓舞。我能向怀疑论者提供笛卡尔式的数学证明来说服他们吗？抱歉，不能。但如果问我：有没有充分的证据表明这些事扎根于历史？我认为证据极其充分。而这一路上的每一步，都让我越来越受鼓舞。
沙拉·茨尔察：
赞美主！这对我这样一个没有亲自钻研这些问题的人来说，同样是极大的鼓舞，知道你脚下所发现的根基是坚实的。太好了。迈克，非常感谢你今天参与这次对谈，内容非常精彩，也感谢你付出的时间。谢谢！
译：MV；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：Can You Have Christian Ethics Without Christianity? A Response to Bart Ehrman.
