一位经验丰富的牧者曾对我说：“撒但最擅长回收利用。”他的意思是，历史上的那些异端和哲学谬误，总会一再换个面孔重新出现。这让人想起 C. S. 路易斯在《银椅》（The Silver Chair）结尾处的一段话：当纳尼亚人庆祝瑞里安王子获救、绿女巫覆灭时，他写道：“北方女巫的野心从来不变，变的只是每个时代蛊惑人心的手段。”说到底，“日光之下，并无新事”（传 1:9）。
在《魔法师与技师：从文艺复兴到科学革命“有灵性无宗教”的根源》（Magician and Mechanic: The Roots of “Spiritual but Not Religious” from the Renaissance to the Scientific Revolution）一书中，迈克尔·霍顿（Michael Horton）指出，当今越来越多的人自称“有灵性无宗教”（Spiritual but Not Religious，简称 SBNR），并非偶然现象，而是深深扎根于西方文化的历史之中。在他的另一本著作《神圣自我》（Divine Self）系列的第一卷《萨满与智者》（Shaman and Sage）里，加州威斯敏斯特神学院的系统神学与护教学教授霍顿将这种思潮的源头追溯到至少公元前约 600 年的“轴心时代”（Axial Age，指公元前 500 年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破时期——译注）。而本书则属于该系列的第二卷，则继续沿着这条历史脉络，进入许多读者更为熟悉的思想领域。
霍顿对西方思想史的重述，打破了关于现代性起源的许多成见。许多现代性的问题，今天常常被归咎于新教，但事实上，宗教改革早已在直面并试图纠正这些问题。面对任何时代的迷思，最好的解药往往不是追逐新奇视角，而是重回古老福音的深处。
《魔法师与技师：从文艺复兴到科学革命“有灵性无宗教”的根源》
迈克尔·霍顿（Michael Horton）著
迈克尔·霍顿探讨了文艺复兴至科学革命期间“神圣自我”观念的嬗变——在这个人类重新思考自身与上帝、自然关系的动荡时代，信仰的土壤正悄然位移。
厄德曼斯出版社。400 页。
无论是异教徒、罗马天主教徒，还是东正教信徒，在这些批评新教的人看来，社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）提出并广泛影响学界的祛魅论，几乎成了一个铁证：宗教改革从一开始就是个错误。
这种观点认为：正是路德以及后来的宗教改革者，把西方文化一步步推向了个人主义和反超自然的方向。新教改教家们强调人内在的心理经验，又高举上帝的超越性，却弱化了神在物质世界中的内在同在。结果便是，世俗主义、对自然的掠夺、人生意义的空洞感、成功神学的泛滥，以及表现型个人主义等现代病症，全都被追溯到路德所强调的“因信称义”。说句夸张点的，今天我唯一还没见过被怪到宗教改革头上的现代问题，大概只剩蛀牙了。
霍顿的《魔法师与技师》（Magician and Mechanic）并没有对此作出正面回击，例如逐条反驳这些批评者。但在书中大量铺陈的历史与思想证据中，可以清楚看出，祛魅论正是他的主要靶子之一。霍顿写道：“现代性的故事，尤其是其核心教义——‘神圣自我’，与其说是去魅的自然主义的产物，不如说是‘自然的超自然主义’所表现出来的一种‘神圣的疯狂’。”（26 页）
如果回到该系列的上一卷《萨满与智者》（Shaman and Sage），我们就会更清楚霍顿所说的“自然的超自然主义”指的是什么。它源自奥尔菲斯传统（Orphic tradition）中的泛神论或泛在神论式宇宙神学，强调个人经验与个人对现实的诠释才是最高权威。
霍顿这本书在术语上相当密集，但他的核心论点并不复杂：即便对最彻底的无神论唯物主义者而言，世界也从未真正祛魅，他们只是将个体自身置于魅惑的中心。一旦看清这点，便再难忽视。
举个例子，极端唯物主义者卡尔·萨根（Carl Sagan）曾有一句广为流传的话：“宇宙……就在我们里面。我们本是星尘所铸，是宇宙认识自我的途径。”当万物皆可被神化，独一上帝便失去位置。正如霍顿所指出的：“如果没有任何神明会干预我们的生活，那我们自己就成了神，可以自由地为今生创造意义与目的。”（13 页）从这个角度看，现代性的许多弊病，与其说是宗教改革成功的结果，不如说更像是宗教改革没能真正改变这个世界所留下的后果。
霍顿对近代欧洲思想史的细致梳理，颠覆了许多流行观点。例如他指出：开创现代自由神学的施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）所提出的“绝对依赖”（absolute dependence）观念，并不是宗教改革强调个人称义所带来的结果。相反，它更多源自一种“神圣自我”的思想传统。这种思想从未在基督教世界中被彻底清除，反而长期被不少自称为基督徒的人所接纳。
在许多情况下，只要某些强调个人经验的异教实践，被其倡导者巧妙地包装成“预表基督降临的象征”，而非另一种宗教信仰，教会领袖往往就会对此睁一只眼闭一只眼（5 页）。然而，文艺复兴时期的哲学家马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）显然不只是模糊界线而已。这位受按立的天主教神父，公然将新柏拉图主义与占星术融入自己的正式信仰体系。值得注意的是，费奇诺在教会体系中并非个案；事实上，不少高层人物都深度涉足奥尔菲斯式的属灵传统，甚至有教宗施行魔法、在重大决策前查阅星象。
归根结底，无论从罗马天主教还是新教的角度来看，中世纪的基督教世界都称不上是纯净无瑕的基督信仰典范。因此，当保罗·金斯诺斯（Paul Kingsnorth）、罗德·德雷赫（Rod Dreher）等当代作者呼吁回到宗教改革之前那种“充满魅力的属灵世界”，作为医治现代性困境的出路时，我们理当追问：他们具体指的，究竟是哪一种状态？事实上，中世纪与近代早期欧洲的属灵生态，充其量只能说是好坏参半。
尽管霍顿在本书中并未对这一问题展开详细论述，但我们已经可以清楚地理解，为什么改教家们会如此坚定地强调“唯独圣经”（sola scriptura）。他们所抵制的，不仅是罗马教廷的权威主张，也包括激进派声称拥有超越圣经、甚至与圣经相冲突的个人超自然启示。
一方面，教皇与人类传统所构成的圣经以外权威，并不足以成为基督信仰稳固可靠的根基；另一方面，“重洗派中的属灵主义者率先对圣经提出质疑，把权威从外在来源转移到自我觉醒的个人内心”（345–346 页）。而正是那已经确立的圣经正典——上帝不变的话语——将历世历代的基督徒牢牢连接在一起，守住那“从前一次交付圣徒的真道”（犹 3）。
在阅读《神圣自我》系列第一卷时，我一度难以把握这项研究在霍顿整个神学工作中的位置。但《魔法师与技师》让我们逐渐看清：《神圣自我》系列与他长期关注的因信称义教义如何紧密相连。
霍顿特别指出，对个人灵魂得救的关切，并不是中世纪或近代早期才出现的观念。这一判断，直接挑战了保罗新观（New Perspective on Paul）中的一些基本假设。1963 年，施坦达尔（Krister Stendahl）发表了一篇具有标志性意义的论文，认为路德把自身的良心危机误读进了保罗的书信之中。按这种观点，对个人救恩的关注属于现代意识形态，外邦人的使徒保罗不可能持有这样的关切；他所思考的，只能是群体性的、而非个人性的救恩。所谓良心危机，被视为中世纪的产物，并在路德和弗洛伊德那里达到高峰。过去七十年来，这些看法一直深刻影响着关于福音本质的讨论。
与此相反，霍顿在《萨满与智者》中指出，“神圣自我”的观念至少在轴心时代就已存在于古代文化之中。尽管其表现形式随时代而异，但这一主题的不同变体贯穿整个西方思想史，直至现代。对个人灵魂状态的关切，其实自古有之。
由此看来，保罗在律法面前良心的挣扎（参见罗 7）未必是奥古斯丁提出、路德沿用的一种时代错置的解读。基于《神圣自我》前两卷的论述，传统新教对保罗的理解显然更具说服力。
现代性的批判者常主张，要疗愈当代灵性萎靡，必须通过转向内在的"神圣自我"来重拾灵性魅力。然而，霍顿清楚地指出，这种倾向只会加剧问题。改教家坚持唯独圣经与因信称义，正是对他们时代个人化灵性主义的必要回应。在《魔法师与技师》中，迈克尔·霍顿重新坚定我们的确信：福音永远是教会对时代循环谬误的永恒答案。
译：MV；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：Today’s Spiritual Trends Are Often Ancient Errors Recycled.
