自 16 世纪以来，很少有教义像称义这样引起如此多的争论。这并不奇怪，因为称义教义关乎我们如何理解救恩，以及人如何才能在神面前被算为义。时至今日，称义仍是讨论的焦点。不过我猜，如果马丁·路德还活着，发现如今关于称义的观点不再只有两种，而是五种，一定会感到惊讶。鉴于围绕这个主题存在诸多不同立场，一本探讨称义观的书实在早该问世了。
詹姆斯·K. 贝尔比（James K. Beilby）和保罗·罗兹·埃迪（Paul Rhodes Eddy）合编了《称义：五种观点》（Justification: Five Views）一书，这本书汇集了各传统的重要代表，值得推荐。两位编者还撰写了一篇资料丰富的历史综述，有助于读者认识争论的关键。他们虽然无法深入介绍每一种传统，却清楚勾勒出整体面貌。事实上，正因为描绘得如此清楚，读者反倒会发现，称义观恐怕还不止五种！
五种观点中，最令我失望的有两种：一是韦利-马蒂·凯尔凯宁（Veli-Matti Kärkkäinen）所代表的神化观（Deification），也就是芬兰学派对路德的新诠释；二是杰拉尔德·奥柯林斯（Gerald O’Collins）与奥利弗·P. 拉弗蒂（Oliver P. Rafferty）所代表的天主教观点。凯尔凯宁清楚地说明了自己的立场：（1）路德的救恩观不仅包括称义，也包括神化（theosis），因而与东正教传统相通。（2）对路德而言，称义是人真实地、在存在层面上“有份于神”，而这种有份，是藉着基督通过圣灵住在信徒心中而实现的。（3）与传统的路德诠释相反，称义既指宣告人为义，也指使人成为义；如此一来，路德便与天主教神学站在了同一边。因此，称义不只是法庭上的宣告，“也是使人成为义的行动与过程”。（4）称义“不仅意味着成圣，也意味着善行，因为那位在信心中临在的基督，使基督徒成为邻舍的一个‘基督’”。
但凯尔凯宁的观点存在多方面的问题。第一，他和芬兰新学派误读了路德。正如迈克尔·霍顿（Michael Horton）和迈克尔·伯德（Michael Bird）在回应中指出的，如果路德相信称义既是宣告人为义，也是使人成为义，那么他究竟为什么会被天主教会绝罚？第二，凯尔凯宁的神化观——无论有意还是无意——沾染了万有在神论（panentheism）的色彩，模糊了创造主与受造物之间的界限。我不知道他是否有意如此。有些人可能觉得这项批评太重，但他赞同并引用了西莫·佩乌拉（Simo Peura）的话，说在基督徒被神化的过程中，“神实现祂自己及祂自身的本性”。面对这样的说法，很难看出他如何能摆脱这种指责。第三，他的观点与安德烈亚斯·奥西安德（Andreas Osiander，1498—1552）的观点惊人地相似，而约翰·加尔文曾驳斥过奥西安德。奥西安德认为，称义就是把基督神性本质中的义赋予罪人。加尔文指出，这种观点近乎摩尼教，既放弃了称义的法理意义，也放弃了赎罪对于罪得赦免的必要性。霍顿与伯德都提出了这一点。而且，我们称义、与基督联合，并不是神将祂的本质注入人里面，而是神将基督的义归算给我们；这是祂赐下的礼物。第四，凯尔凯宁的观点最终还是落入了天主教的立场：称义包含成圣，既是宣告人为义，也是使人成为义。最后，也许最重要的是，凯尔凯宁对圣经经文的探讨少之又少。既然他想重新发掘路德真正相信的是什么，就必须承认，路德对称义的理解立足于圣经。简言之，凯尔凯宁并没有像路德那样，从圣经建立自己的论证。
说到根据圣经阐明称义，奥柯林斯与拉弗蒂也没有做得更好。拉弗蒂提供了一篇颇有见地的历史概述，尤其着重介绍中世纪；奥柯林斯则在这一章结尾分享了自己在天主教信仰中的历程。他确实提到几处对自己信仰历程影响很大的经文，却几乎没有解释那些与争论直接相关的经文。这令人失望，因为这一章未能让新教读者详细了解天主教徒会如何为自己的称义观辩护。
称义：五种观点（Justification: Five Views）
詹姆斯·贝尔比（James Beilby）著
“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和。”（罗 5:1）保罗写下这些话时，似乎确信自己已经说得很清楚。但几个世纪以来，保罗的称义教义始终是基督教释经与神学中一个经典的诠释和争论焦点。
近几十年来，西方教会不同传统之间，虽然一度出现令人鼓舞的共识迹象，但细究之下，往往又会发现更多层面的差异。本书聚焦五种称义观，邀请各方代表陈明自己的立场，并彼此回应。
校园团契学术出版社，2011 年，320 页。
天主教的观点还面临多方面的困难，我这里只提两点。第一，正如霍顿所问：“为什么非得把称义纳入成圣之下，我们才能同时肯定两者？”这个问题切中要害。改革宗完全可以一面坚持称义是法庭上的宣告，一面肯定称义必然带来成圣的善行。第二，天主教称义观背后，是一种神人合作的恩典观：恩典被视为注入人灵魂的神圣实体，使人能够与神合作，最终得以称义。但拉弗蒂和奥柯林斯同样未能从圣经证明这一点，也就始终没有回应新教从圣经提出的论证：称义涉及基督之义的归算，依据不是我们里面的任何功德，而纯粹是神的怜悯和恩典。归根结底，天主教的观点仍以人的行为作为称义的根据。奥柯林斯也没有正视圣经的有力见证：人的意志受罪捆绑、奴役，唯有有效的恩典才能使人得自由，也就是说，救恩出于神独自的工作（monergism）。伯德一针见血地指出，神的恩典排除了“把神人合作当作一种救恩途径”的可能，因为“圣经中的神，并不是一位想帮助我们自救的神”。
凯尔凯宁、奥柯林斯和拉弗蒂未能充分从圣经展开论证，霍顿、伯德和邓恩则着重分析了这场争论所涉及的关键经文。先来看邓恩对保罗新观的辩护。我们当然承认，保罗曾努力争取让外邦信徒得到接纳。相关争论也涉及割礼、安息日等问题，也就是区分犹太人与外邦人的身份标记。不过，邓恩似乎过分强调了外邦人能否被接纳的问题。保罗所关心的根本问题，是人未能遵守神的律法，而不是外邦人被排除在圣约群体之外（罗 2:21–22，罗 3:19–20）。但总体来说，邓恩对传统保罗观的批评相当温和。伯德打趣说，如果保罗新观最初是以邓恩这一章的样貌出现，就不会引发那么激烈的争论。尽管如此，邓恩的论述仍保留了保罗新观的核心。我仍相信，它难以回应托马斯·施赖纳（Thomas Schreiner）2010 年在福音派神学协会（Evangelical Theological Society，简称ETS）演讲中提出的批评。
伯德提出“渐进式改革宗观点”（Progressive Reformed View）的那一章，是本书最引人入胜的章节之一。他属于改革宗，因为他认同圣约神学、加尔文主义，并在一定程度上持守改革宗信条。他之所以自称“渐进式”，部分原因在于他认为：“改革宗神学家读圣经时，普遍受到既有神学框架的束缚；他们透过救恩次序（ordo salutis）来读保罗，却忽略了救赎历史（historia salutis）。”伯德还说，许多“改革宗对保罗的诠释缺乏对当时社会现实的认识。他们往往略过保罗书信的具体历史处境，反而拿保罗的著作来打造教会之间神学论战的武器，攻击他们眼中的对手”。对于称义，他的定义是：“神藉此在新的圣约中造就一群子民，赐给他们新的地位；这是新时代开始实现的一部分。”这一切得以实现，是因为神“藉着那位被钉十字架、又复活的救主的福音，以末世性的启示显明了祂施行拯救的义”。随后，伯德细读了许多经文，严谨地为自己的定义辩护。
不过，伯德在若干问题上，对改革宗立场的描绘有些夸张失真。第一，他这样描述改革宗的归算观：耶稣在“累积航空里程积分，好转入我们的账户”；或者，耶稣的顺服之所以成为我们的，是因为祂的“义分子穿过空气，飘到我们身上”。没有哪个改革宗信徒会这样解释自己的观点。这时，伯德听起来很像赖特（N. T. Wright）：后者曾把宗教改革的观点比作法官将义当成气体，传送到法庭的另一边。
第二，伯德认为，有几段经文，比如《罗马书》5:17–19、《哥林多前书》1:30、《腓立比书》3:7–9、《哥林多后书》5:21，与归算教义已经十分接近，却“终究还是差了一步，而且差得妙”。例如，他认为《哥林多前书》1:30 中的“公义”很可能指“义人的地位”，但“正如我们不必推断圣洁、救赎和智慧都是归算给人的，也不必推断义是归算给人的”。保罗只说，我们因“在基督耶稣里”而领受“公义”，至于具体如何领受，经文“并未界定”。不错，保罗没有明确说明方式，但伯德说，我们甚至不能由此“推论”义是归算而来的，这对吗？我不能认同。这节经文自然会引出一个问题：基督如何成为我们的“公义”？霍顿说：“《哥林多前书》1:30 虽然没有提到归算，但如果基督是在法庭或法律意义上成为‘我们的公义’，而且伯德也同意这一点，那么除此以外，还能怎样解释？”霍顿的确抓住了问题。他指出，伯德忽略了“基督是我们的公义”（林前 1:30）这一事实。因此，即使称义还有“记入账户”以外的比喻，它们“所指向的仍是同一事实：披戴基督、债务全消、承受全部基业，等等”。换言之，“保罗似乎已经把这些真理联系得比伯德所说的更紧密”。
伯德对《腓立比书》3:7–9 也提出同样的问题。他认为，虽然“显然有一种从神而来、赐给基督徒的义”，但“正如我们不能认为义是从律法归算而来的，也不能认定这义是从神归算而来的”。可是，为什么不能呢？保罗明明说，他的义不是自己因律法而有的，而是藉着基督而来的。保罗不是还说，这义是“从神而来的”吗？那么，推论这义是从神归算给人的，而不是从律法归算给人的，岂不是完全合理？
伯德也批评改革宗对《罗马书》5:19 的解释，尤其是约翰·派博的解释。他认为，“与基督相连”不一定就等于“被算为义”。此外，他认为“众人也成为义了”并不等同于“被算为义”。在伯德看来，保罗所说的义，除了“法理意义上的义”，还包括“使人改变的义”，也就是人实际“成为”义。伯德认为，这样就能解释第 18 节中定罪与称义的对比。霍顿却指出：“《罗马书》5:19 和《哥林多后书》5:21 一样，并不是伯德所说的那种使人内在改变的‘成为’；正如基督为我们‘成为’罪，并不是说祂经历了败坏的过程，而是指归算。”霍顿接着说：
与司法意义上定罪相对的是称义，不是更新。第 6 章着重讲与基督联合如何改变人，但第 5 章告诉我们的是，信徒如何“成为义”——就是藉着“一次的义行”（罗 5:18–19）。那么，为什么不把“成为义”……理解为进入一种新的地位呢？从亚当犯罪的时间点来看，这地位是在将来才会实现的。
霍顿在这里的论点很有力。保罗确实解释了，我们是藉着一项“法庭判决”成为义。再结合保罗其他书信的经文，如《哥林多前书》1:30、《哥林多后书》5:21 等，我们就有理由得出结论：一种并非出于我们自身的义，归到了我们的账上。
尽管提出了这些批评，伯德最后仍承认，只要“把各处经文的证据汇总起来”，归算“就是圣经材料必然包含的意思”。他写道：“要描述救恩如何应用在那些‘在基督里’的人身上，逻辑上似乎就必须有某种归算。”他说，归算是对保罗经文的“综合”，这一点我同意。但既然如此，为什么他又如此反对从这些经文得出推论，而这些推论看来正是经文本身所支持的？是的，这项教义是综合而成的，但我们仍须从经文本身为它辩护，而伯德在这方面似乎有所犹豫。
不过，归根结底，伯德仍站在新教传统之内。他肯定，称义是在法庭上宣告一个人有了新的地位，而不是说明他的道德状况。他也肯定，我们有份于基督的义，因此祂的顺服被算为我们的顺服。在全书各章中，伯德这一章对经文的探讨最为深入。
我赞同霍顿所代表的改革宗称义观，这大概不会让人意外。我确实希望霍顿能像伯德那样，分析更多经文；不过，他十分准确地指出了这场争论的核心问题。第一，霍顿正确地说明，在希伯来文和希腊文中，“称义”都是法庭用语。因此，称义是一项宣告性的司法判决，而不是一个过程。第二，霍顿揭示了赖特对“神的义”的解释有何问题。赖特认为，“神的义”就是神对圣约的信实，因此不能转给我们。他认为，归算根本说不通，因为法官不可能把自己的义给被告。霍顿则表明，所归算的义并不是一种实体或商品，而是法律上的地位。
此外，赖特忽略了第三方，也就是中保基督。归算给信徒的是基督的主动顺服与被动顺服，而不是“神本质中公义的属性”。从历史角度看，赖特似乎不仅歪曲了宗教改革家的观点，还把它换成了奥西安德的观点！而且，赖特愿意承认，罪人的罪责归算给了代替我们的基督，却不愿承认基督的义归算给了罪人，这岂不奇怪？这不是与《罗马书》5:12–17 的思路相悖吗？最后，保罗所作的对比，尤其在《罗马书》4:5 中，不是割礼与圣灵引导下的顺服之间的对比，而是“做工与信靠”的对比。霍顿指出：“赖特的说法，等于说我们凭某些行为称义——就是我们对圣约的忠诚——却不能凭另一些行为称义，也就是血统上的纯正。”
第三，霍顿为归算教义作了必要的辩护，提醒我们这项教义不可或缺，因为归算正是“神藉着信，将这义赐给不敬虔之人的方式”。霍顿指出，即使经文未必使用“归算”这个词，这个观念仍贯穿保罗书信。读者可以自行细读霍顿所考察的经文，但他的这番话是正确的：“这些经文清楚无误地教导我们：信徒凭以在神的审判面前蒙悦纳的义，并非出于自身，而原本属于另一位。这是归算给信徒的基督之义，不是信徒本身固有的义，即便那义是圣灵施恩工作所产生的，也不能作为根据。”如果霍顿是对的——我相信他是对的——那么其他几种观点就需要作出重大的调整。
这篇书评只是触及了争论的表面，而这场争论大概也不会很快结束。称义持续占据争论的核心，也印证了路德那句名言：教会的存亡，系于称义这项教义。既然如此，我们就必须认真思想圣经才能正确理解，我们究竟如何在圣洁的神面前被称为义。
原文刊载于福音联盟英文网站：Justification: Five Views.
